危机与警示:欧洲教会的衰落在两种对话模式中的体现

2021-09-15 09:58   纳爵之盾  阅读量:1497

 

基础与原则:天主教如何与其他信仰团体进行对话 ——从卡尔·拉内的“匿名基督徒”与巴尔塔萨的“对话神学”谈起(三)

 

2.  危机与警示——欧洲教会与其他信仰团体对话的两种模式及批判性的回应

 

欧洲教会在地域的意义来说,上千年以来作为公教会的中心,她的兴衰成败对于普世教会无疑具有标记性意义。当我们今天谈“天主教如何与其他信仰团体进行对话”这一历久弥新的时代主题时,进入欧洲教会的具体处境,了解她内在的活力与现状,应该也是相当必要的。所以在对卡尔·拉内之“匿名基督徒”与巴尔塔萨“对话神学”梳理的基础上,我们愿意介绍两种欧洲当下流行的对话模式,并以一种批判性的视野给予回应。

 

毋庸讳言,欧洲教会的衰落是不容争议的事实。理解这一现象可以有多条主线,其中一条应该是神正论。教会内基督徒所犯的罪过,在历史中已成一道诡异的风景,给基督信仰之可信性与透明性蒙上了一层厚厚的阴影。政治与教会权力之不可拆分的交错,宗教战争[1],由教会传教使团参与的欧洲国家全球范围内的殖民行动,包括近几十年来揭露的教会内的种种丑闻,特别是教会内神职人员的性侵事件,都直接或者间接地导致了欧洲教会的衰落。马丁路德宗教改革之后出现的绵延三十年之久的宗教战争直接引爆了反抗启示与宗教权威的各种思潮[2]

 

所以,冷峻客观的审视教会内由于人性阴暗导致的、或者由于结构性的缺陷产生的恶,并在福音的光照下做深刻的反思,在此基础上忏悔、更新自己,也应该是教会历久弥新的重大使命。这当然也应该成为教会与时代和解及对话的重要基础,只有勇敢地面对自己的真实,才可正确的向前迈进。教会邀请世界悔改信从福音的前提应该是:她自己率先做一个忏悔者,成为在福音的光中时时愿意净化自己的谦卑的仆人,而不是成为如耶稣基督在福音中批判的伪善的法利赛人人、经师及司祭们的“利益集团”;在慈善的撒玛利亚人的比喻中(路10:25-37)所呈现的批判适合于任何时代的教会,特别在宏大的思想与传统框架下形成的坚固的体制性的教会团体。

 

当然,单向批评教会在历史中的罪孽,并由此否定天主启示的普世真理要求,也是不可取的另一个极端[3]。视野回溯到旧约时代,天主子民团体的罪孽与遭受的谴责可能不比今天的教会少。几乎每一位先知的使命都是谴责不义(参亚2:4-16)、呼唤悔改,“执行拔除、破坏、毁灭、推翻、建设和栽培的任务”(耶1:10)。在《欧瑟亚》先知书中选民以色列甚至被称为不忠的“妓女”(参阅 欧2:16-4:19),但正是在人的不义、反叛与天主的义、忠信的辨证之间启示之爱也一步步推进并走向圆满。另一方面发源于拉丁美洲的解放神学,需要引起足够的注意,在其中福音成为反抗暴政与社会不义、推行公平的重要资源。耶稣基督被视作穷人与被压迫者的代言人、守护者与解放者。神学关注社会不公,并积极推动社会改革,本身就是福音力量的一个重要面相[4]。另外德国现代神学家若翰·洗者·默茨(Johannn Baptist Metz)在福音的感召下,对无辜苦难的关注,都可视作教会内的重要的资源,来平衡理解教会内的罪恶与不义此一问题[5]

 

理解欧洲教会衰落的另一条主线则与上一条相应:在教会道德权威与知识权威衰落的过程中,涌现的各种挑战天主启示权威的思潮,不只从外在影响了教会,也从内部对基督信仰的基础构成了严峻的挑战。我们上文的论述已经提及到的个人“主体”价值的泛滥与蔓延,它应该是这一条主线的轴心。在自由主义,支离破碎的后现代语境下的“主体”视阈中,个人的“自由”被视为至高价值,在这一氛围中天主启示的客观性价值与传统纷纷被抛诸脑后。人不再言“真理”,而只言主体的感受。在法国后现代思想家米歇尔·福柯(Michel Foucault)的视界,恶或者善亦可成为在自我“主体”中可以超越的对象,整个人生成为主体自由逍遥的场域,所谓的规范就是自由之主体的尝试[6]

 

在此思想背景下,对基督信仰启示的核心价值的挑战,不只是在教会外的人文科学的氛围中,在基督教会内的神学内部也层出不穷。所以,在欧洲基督教会内形成了从思想内在直接辐射到行为外在的面对世界及其他信仰团体的两种基本“对话”模式,其无形中削弱了基督信仰团体内在的活力,并使见证福音的意识式微。这两种对话模式不只局限于欧洲教会内部,更有向全球范围扩展的燎原之势,所以值得我们慎重对待、细致研究。我们希望在介绍这两种对话模式的来龙去脉的基础上,能给予其批判性的回应。

 

2.1宗教的神学(Theologie der Religionen) —“盲人摸象”真理模式下的对话

   

威廉·詹姆斯的《宗教经验之种种:一种人性的研究》(The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature)与德国哲学家Rudolf Otto 的《神圣:有关神性观念中的非理性与理性的关系》(Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen),这两部作品在二十世纪宗教哲学界具有举足轻重的意义。其中詹姆斯的《宗教经验之种种》可谓家喻户晓,而学界对 Otto 的《神圣》一书之研究沉寂一段时间之后,又开始回温[7]。他们的共同点是,现象学的捕捉描述宗教经验中的“神圣”体验与现象,并对其进行梳理及回应。虽然他们两位都有很深的基督信仰背景— 如Otto本身是受士来马赫(Schleimacher)的自由主义神学与浪漫主义深深影响的基督教神学家,同时也是印度学专家 — 但他们的视野没有局限在基督信仰内在的脉络,而是兼顾东西、在跨宗教及跨文化的视野下审视、描述人类的宗教经验与历史中体现的神圣。而这“神圣”本身即是超越东西方,属于人存在之共性的超越面相。另一个共同点是:他们认为宗教之神圣经验与现象作为一种跨文化现象,不能只归结为特定的非宗教的文化、心理或经济因素[8]

 

威廉·詹姆斯与Otto在一个跨文化的视野中对宗教的经验进行现象学意义上的审视与分析,此一尝试本身就具有深刻的对话意蕴。由他们两位开创的这条路影响深远,其不只成为宗教哲学领域的具有决定性的视野,为后来的研究者提供了重要的范式,也成为基督信仰内部寻求对话与神学思考的重要资源。鉴于现代宗教学研究只把宗教的现象视为单纯的文化组成部分,忽略宗教超越存在的幅度,德国宗教学家Wolfgang Gantke 承接Otto之神圣的观念(Das Heilige)强调:宗教学研究应该重新着眼于超越性,并在此基础上构建一种超越各文化及各宗教区别的人文主义[9]。但是,在这样的氛围中,宗教兼容论(Synkretismus)与宗教无差别论(Indifferentismus)的盛行也就在所难免。

 

在基督信仰内涌现的“宗教的神学”(Theologie der Religionen)倡议与之相应,成为在跨宗教视野中寻求与世界对话,及构建自我神学的重要指引。它不只反映在神学的研究上,也反映在基督徒大众的信仰意识中,俨然成为西方神学与信仰意识的重要标识,其与我们在下文介绍的另一种对话模式亦具有深度的内在关联。

 

 “宗教的神学”(Theologie der Religionen) 这一概念,明确的提出者与推动者是英国神学家与哲学家 John Hick(约翰·希克)。虽然他是在基督信仰内出现的比较极端的多元论者,但是他以多元主义替代包容论的神学旨趣,在欧洲教会内部已经得到广泛的聆听,多元论亦发展成为较普遍的神学气象。故此,我们可以根据他的理论来一窥宗教的神学的基本面貌,并给予批评性的回应。

 

希克本人曾是英国长老会的牧师,在1967年被任命为伯明翰大学的神学教授后,他经历了神学和宗教思想的深刻转折。伯明翰在当时是多元文化的城市,各种宗教团体林立,希克作为人文科学高级研究学院的研究员参加了犹太教、穆斯林、锡克教和各种印度教社区等的宗教仪式。通过此一经验,他对基督教真理的普世性要求,感到非常沮丧[10]。那么,如何向其他宗教保持开放性,并理解其他宗教的存在价值,寻求与“他者”的对话?这也就顺理成章地引起了他重要的关切。

 

希克对基督教真理和救赎的唯一性主张的批判是从1970年代初开始显现出来[11]。1972年春天,他做了一个纲领性的演讲《The Copernican Revolution in Theology 》(神学中的哥白尼革命),其中他概述了宗教多元神学的基本概念。1987年他与保罗-F-克尼特(PaulF. Knitter)共同撰写了一份会议报告,其标题是:《The Myth of Christian Uniques. Toward a Pluralistic Theology of Religions》(基督教独一性的神话:迈向一种宗教的多元化神学)。标志着多元化的宗教神学正式登场[12]

 

根据希克的理解,在所有的宗教的中心是一个超越性的存在,他称之为真实(the Real) ,即无条件的、绝对的 “真实”或终极现实。在每一个历史悠久的宗教中,这一“真实”都没有得到充分的表达和体现,这也是形成宗教传统的多样性的形上理由。根据他的结论,不同宗教体系所谓的“真实”并不是"真实本身",而是在人们有限的、各自的视角中出现的 “真实”,因为它是通过文化主体的镜头被感知与描述的对象。他借鉴伊曼纽尔-康德(《纯粹理性批判》)的认识论:物自体与人类的感知的关系来架构他自己的宗教哲学,所以,他的宗教理论始于康德对人类心灵与世界关系的描述[13]。康德对 “Ding an sich 物自体”(noumenon)和它的“Erscheinung”显现(Phänomen)进行了区分。并认为超越者(绝对的、真实的、实际的)本身是不可知的,在世界和历史中显示的现象不可能直接与绝对的超越者联系起来。但康德只假设了“神”的存在,对他来说,“神”不是 “真实”,而是人类的理性根据其在道德行动中固有的实践功能而假设的对象,神是在伦理实践中“德福一致”的保障者。与康德不同的是,希克不只设定了神的存在,而且认为人可以对神有真实的体验[14]

 

在希克看来,宗教间的不同是由于人类对最终“现实”的不同反应而形成的。因此,传统的宗教信仰形式塑造了宗教经验;在动态的发展中,宗教信仰的形式又隐含在宗教经验中。希克在这里提出了一个问题:宗教信仰的不同是基于人的信念与经验而产生的(主观),还是基于人类对“现实”的不同反应?在对后一部分的反思中,他看到了人类创造性参与形塑自己的宗教。他认为“真实”(the Real)只有客观地存在,才能够影响人类的意识,才可能被人类主体经验得到。

 

他认为,各宗教间的不同是因人类在不同的文化与感知资源中对“最高的真实”不同经验而导致的。因此,在人类历史中才出现多种形形色色的宗教体系,如诸多的“位格化”的神灵和“非位格化”的至高生命。希克认为,神圣的现实不能被直接了解把握。当人们在“我-你”的动态中与之发生联系时,他们会体验到它是“位格化”的。当人类以非个人的感知方式与“真实” 发生联系时,他们就会体验到祂是“非位格性的”。事实是:感知和观察的两种模式—人格化(personal) 或非人格化 (apersonal)—都是有效的[15]

 

为了整合宗教传统中位格性的神与非位格性的神之理解模式,希克认为,传统信仰模式(Faith)一词与位格性的有神论的立场结合得太过紧密,所以他建议由“从自我中心到现实中心的转变”(Transformation von der Selbstzentriertheit zur Wirklichkeitszentriertheit)的表述来取代传统信仰(Faith)。这样,宗教体系的差异就不会表现在"神圣的启示 “本身,而是表现在对“最高现实”的详细聆听方式的区别。希克提出的信仰模式决定于主观的、个人的经验,而非智力的抽象概念(区别于经院神学)。他认为,我们的经验导致我们以我们的方式解释我们周围的世界。我们以许多不同的方式体验世界,往往反映了我们自己的主观心态,所以他放弃了客观意义上的信仰真理[16]。在此我们看到了康德哲学意义上的“主体”对他的影响。

 

希克认为“启示”(Offenbarung)的概念不是与揭示真理的过程相联系,也不是作为一种以获取真理的过程为目标的认知,而是与“皈依”相联系,即人对“揭示的神圣现实”的整体存在性的屈服[17]。所以,对于希克来讲,宗教不是神的现象,而是人类的主体对神的感知活动,它是由个人与最高的“真实”的相遇而产生的宗教经验中发展而来。既然如此,犹太教、基督教、伊斯兰教、锡克教、拜火教,以及印度教、耆那教、佛教、道教等等,都应是具有同等地位的宗教,因为他们都是对“最高的真实”的感知中被构建而成的存在形式。

 

通过对希克多元宗教的神学的要点之梳理,我们看到在多元化的宗教神学中:宗教的真理之诠释与理解完全置于情景化与相对化的状况中,每个信仰传统所主张的真理只是在其独特的处境中与超越者接触所构建的独特的经验表达,原则上每个宗教都无法把握到希克所言的“最高的实在”(神)。所以各个宗教对神的理解及对救恩的探索恰若“盲人摸象”,虽然“象”的存在可以得到肯定的答复,但是象究竟为何,无人可以给予准确的答复[18]。很明显地,他的宗教多元论试图超越卡尔·拉内“匿名基督徒”理论[19]

 

在多元宗教的神学框架下出现的宗教兼容论与宗教无差别论[20],在欧洲大陆的教会中已非微弱的声音,它在神学研究领域与基督徒大众的信仰意识中攻城略池,大有成为主流之势。面对多元化带来的相对性,多元主义者通过此一设想,欲打破基督教及其他一神论宗教对“真理的绝对要求”(Absoluter Wahrheitsanspruch),给予其他信仰团体以足够的开放度,从而创建“天下大同”的和谐景象。

 

针对希克的创想有诸多批评,在此不再深入列举探讨[21]。我们愿意单从基督信仰内部的视野提出以下几方面的反思:

 

其一,在宗教的神学视野下,基督信仰必然需要把天主的启示,特别是天主在耶稣基督内的核心启示放弃。既然任何一个信仰传统都不可能完全把握“最高实在”,在盲人摸象的真理框架下,基督信仰宣认的耶稣基督为“道路、真理、生命”(参若 14:6)已然被相对化为一个“自言自语”的话语系统,所以保禄宗徒的宇宙基督论及若望福音的先存的基督论也就无从谈起。若如此,基督信仰自然也必分解。如果基督徒把启示的核心价值丢弃,那么从根本上也就再无从谈论基督信仰,更进一步也就无需谈基督教与其他宗教的对话。

 

在这里也涌现出如下核心问题:耶稣基督在多元林立的救恩叙事中究竟是谁?回答这一问题究竟应该在与其他信仰团体的对话中,还是在基督信仰内部启示的脉络中给出?事实是:欧洲很多基督徒在这一基本问题中陷入迷茫,在多元的叙事中,认为耶稣基督只是在所有林林种种的救恩叙事中的其中一个终结性的答案,这在欧洲教会内部已经是比较风靡的现象。诚然,有关救恩的末世幅度不能证伪,但是也正因为此,基督信仰把“信德”视为至关重要的走向天主生命的途径。所以在宗教的神学中基督信仰内最核心的“信德”(Faith)也被消解为不必要的事物。既然“基督教已非基督教”,对话在“宗教的神学”的框架下还有何意义?所以希克等“多元宗教的神学”的建构在长远来看,只是一厢情愿的尝试。

 

不敢肯定自己,就是牺牲自己!如果基督信仰在对话中“自我”成为了牺牲品,那么对话本身也就失去意义。

 

其二,宗教信仰与哲学是一个文化圈中的核心。在宗教的神学视野中试图力证,任何宗教信仰都是平等的,都具有通过自我的独特视角碰触“最高现实”的可能性。乍听起来,这样的声音的确引人入胜,其在一个广泛的层面上也道出了部分的真实。但是它把所有宗教视为平等的尝试,没有深刻领会各个宗教传统间的不同,特别是义理方面的深度差别。义理的差别正是形塑各个宗教团体文化表现的核心。事实是在各种宗教文明系统中都有自己的弱势与某些特定需要改善的地方。如若按照“宗教的神学”之设想,那么人类文明就失去得以整合的标准,完全处于相对化的境地。另外,我们要问,现代文明难道不是在以基督信仰为中心的欧洲社会开发出来的吗?是否,在基督信仰启示中体现的“超越与内在”的宏大张力有可能正是其他文化氛围所缺少的?(我们在下文谈中国处境中的“对话”时也会涉猎这一问题)。当然每个文化氛围都有其独特的魅力与美善,值得品鉴、学习。有关这点我们尝试在第三部分会结合中国的处境进行论述。

 

其三,按照“宗教的神学”之核心观点,每个宗教必然需要牺牲自己区别于其他信仰团体的核心价值。那么我们要问,一个宗教最体现其价值与魅力的部分是不是其核心的价值,如基督信仰之启示?如果在多元宗教神学框架下,把基督信仰最核心的价值理想都丢弃,那么信徒也就失去了在这一核心价值中让自己的心灵安家的动力。Gerard Loughlin指出,在希克本身的作品中有非常明显的跳跃性,他的每篇重要文章都是对之前文章的大幅修订[22]。这是否从另一个侧面也反映了,在多元论中游弋的希克难以为自己的心灵安家的困窘?

 

如布兰登的驴之悖论(The paradox of Buridan’s Ass)正好描述了在多元主义中飘荡的灵魂面对的困境。难道“一头驴”面对两边槽都草料丰盛的状况下,因为选择的困惑而饿死吗?[23]

 

不在自己的核心价值中让心灵有真正的皈依,那么宗教信仰实践方面最美的献身也就根本无从谈起。而宗教信仰最有感召力的风景应该是:在心灵深度的皈依中迸发而出的超越于理性言说的智识与力量。如若只在“多元”中游弋,不能给予自我的价值与传统足够的肯定,那么人性会否错过最值得领略的风光?

 

这应该是欧洲基督教会面对的核心问题,也是很多现代人的心灵面对的大问题。而这一现象与我们下文将要讨论的另一种对话模式无缝对接。

 

2.2 慈善为纲,缺失福音宣讲的对话模式

 

在包容主义(如拉内之匿名基督徒理论)与多元主义(宗教的神学)强调的普世救恩乐观的基调中,基督信仰的末世论叙事逐渐式微。既然人人都可以得救,何须为永生而劳心费神?既然神的爱与胸怀如此广大,在对基督的皈依之外,也可泽及众生,又何必宣讲福音,邀请别人认识基督?对末世关注的弱化,让基督徒的视野注目于此世,进而造成了更大范围的世俗化风潮,从内部瓦解了见证与宣讲福音的动力。接下来我们介绍的这种对话模式直接与此相关。

 

欧洲教会团体倾向于单方面注重面对世界的慈善工作,关注弱小,在整个向外的行动中,使自己变身为一个NGO式的“慈善机构”。在此与世界的共融模式中,教会的多重使命意识明显衰退。

 

“天主是爱”(若一四16)。圣三内涌流的爱的活水应该滋养万物、泽及众生,教会作为基督的奥体(参格前12: 12f),承受来自于上的祝福与恩典,她应该成为救恩的器皿,让苍生在她爱的见证中走向天主。贯穿圣三、创造、降生与救赎奥迹的主线就是爱。所以教会作为天主的子民(参《梵二教会宪章》LG Nr.9-12),应该成为不只向内手足互助的团体,也应是向外在世界之内见证天主之爱的团体。“如果你们彼此相爱,众人就认出你们是我的门徒”(若十三35),所以爱是最重要的见证,唯爱确信。爱联系全徳,又是诸德之冕(参哥3:14;格前13:1-13)。由此可见,教会面对世界慈善的工作必然应该成为体现她使命的重要组成部分[24]。但教会面对世界的使命不能简化为慈善。

 

教宗本笃十六世在他的通逾《天主是爱》中如此强调:“教会的深层本质表达在她的三重职务中,宣讲天主的圣言(kerygma-martyria),庆祝圣事(leitourgia)及仁爱的服务(diakonia)。这三重职务相互关联,不能彼此分离。为教会来讲,仁爱工作不是一种简单的社会福利事业,可留给他人来做,而是属于教会的核心使命,是其本质性的表达。”(Deus Caritas est Nr. 25)。在本笃十六的这句话中给出了以下两个有关主题的关键点:

 

其一、仁爱的工作属于教会的本质使命,而非一项可有可无的点缀。

 

其二、基督徒从来不应该把教会的这三重使命割裂开来对待,因为它们之间深度相联。我们如何宣讲、相信(kerygma-martyria)也就如何庆祝(leitourgia),如何庆祝也就如何生活(diakonia)。所以整个教会三重使命必然应该成为一个整体,宣讲、庆祝、见证福音与爱是三而一,又一而三的。这样自然就要求教会团体在仁爱工作中不可忽略福音的宣讲与见证,在耶稣基督身上体现的言和行的合一也应体现在教会团体整个的行动中。另外,教宗本笃十六亦强调:仁爱的工作也不应该成为一种以传教为目的的战术,从而来诱导他人加入教会,更不能强迫别人接受福音,因为“爱”应该是贯彻始终的根本动机(Deus Caritas est Nr. 31)。

 

教宗本笃十六世于2011年访问德国,在弗赖堡的讲话中特别指出,欧洲社会的完全俗化(totale Säkularisierung)与世界化(Verweltlichung),使教会的神圣性被遮蔽,进而对教会的使命造成根本的挑战,致使福音的价值往往被纳入人的需要及社会的架构中衡量,从而失去其标尺性意义。所以他主张,教会需要“去世界化”(Entweltlichung),以体现福音与世界之间的深度张力,这也是若望福音的重要主题。在清晰的张力中,福音的力量才可得到充分的呈现。另一方面,勇敢地摒弃教会的世俗化,并不意味着退出世界;而是要使教会在行动中更有力地传达基督信仰承载的生命。这样,在教会的仁爱工作中,福音的标记性意义也会体现得更加明显。他接着指出:教会的慈善工作必须不断面对去世界性的挑战,才能使其根基不至于在越演越盛的世界去教会化的潮流中枯竭。因为只有在与天主深厚的关系的基础上,人才有可能完全关心自己的同胞,恰如不关心自己的邻居,与天主的关系也会枯萎一样[25]。所以教会的慈善不应该只是平面上人与人的互动关系,而应该深深地扎根于天主的爱及对祂的信赖。若不然慈善之爱也会枯竭。

 

教宗方济各也特别警示,很多教会团体的慈善工作脱离信仰经验的参与,使其变得像一般意义上的公益活动。他指出:“有的信仰团体不自觉地使自己变身为NGO。但是,为基督徒来讲慈善不仅仅是通过行动来帮助邻居,更进一步还是:我们如何在祈祷中行动?如何帮助周围的人分享你所感受的神的美好经验?这也是关键。”[26]  

 

所有涌现的问题都非单独存立,其内在必有深度的关联。在多元处境中以对话为导向的神学方向与信仰意识辐射到教会生活与行动的各个方面。在此背景下,欧洲教会从信仰的根源已经出现了危机。把天主在耶稣基督生命中启示的价值在多元处境中相对化,是此一危机最重要的表现与催化剂。基督只是所有救恩可能性的中的一个,基督信仰真理的普遍性要求已经过时,此一声音已经得到很多“基督徒”的聆听与认可(与宗教的神学相呼应)。另外在救恩的乐观基调中,基督徒传播福音的意识也几乎丧失。有很多基督徒甚至不愿意让自己的孩子接受洗礼,以待他们成人,任其自己选择自己的人生。

 

欧洲教会曾经是教会的中心,但是她今天的发展不会是、也不应该是教会未来的模式。欧洲教会若不回到启示的源头,重拾初心,基督信仰在这片大地只能是日益衰微。耶稣基督的感叹:“人子来临时,能在世上找到信德吗?”(路18:8),既是安慰,也是警示。这警示为中国教会来讲也是响亮的钟声,激发她深思,在圣神的带领下,勇敢稳妥前行。

 

注释:


[1]参阅:Arnold Angenendt, Heiliger Krieg und heiliger Frieden,in:Wolfgang Palaver u., (Hg.), Westliche Moderne, Christentum und Islam.Gewalt als Anfrage an monotheistische Religionen. (Innsbruck, 2008), p. 79-106.
[2]参阅:Hans Urs Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, (Einsiedeln, 2011),  p. 12f.
[3]近现代涌现的多种思潮,批判基督信仰的普世真理之要求,他们认为:一神论本身也是混乱与历史中各种罪孽产生的根由,其与殖民扩张紧密挂钩,进而否定宗教信仰的积极意义。一方面,宗教及超越的信仰参与了整个人类文明的进程,没有宗教信仰人类文明的发展与凝结是不可以设想的;另一方面,宗教及超越多信仰从有人类历史记载以来,就一直有被滥用的风险,事实上也一直在历史中被滥用,如参与政治权威的合法化,美化不公不义的社会现象等等。但是我们能否设想,没有宗教信仰,或者没有一神论的世界性宗教的信仰,人类社可能更好?这本身是一个不可能证实的伪命题。当我们在全球化的视野回顾整个人类历史:暴力、罪恶、不公是整个人类面对的根本性问题(这也是神正论中可探讨的大问题,在此我们不可能详细加以论述),在非一神论宗教产生及发展的地方,大众所受的苦难与折磨不见得比在一神论宗教地域要少。反而在基督宗教为主流的西方社会产生了影响深远的现代文明,这与基督信仰本身的义理必然不无相关。参阅:Wolfgang Palaver,Im Zeichen des Opfers. Die apokalyptische Verschärfung der Weltlage alsFolge des Monotheismus, in: Wolfgang Palaver u., (Hg.), Westliche Moderne,Christentum und Islam. Gewalt als Anfrage an monotheistische Religionen.Innsbruck, 2008,151-167.
[4]参阅:Giancarlo Collet,Befreiungstheologie, in:  LThK 2. Bd., Freiburg i. Br., 2006, 126-130
[5]参阅:Johann Baptist Metz, Theodizee - empfindlicheGottesrede, in: Johann Baptist Metz (Hg.), Landschaft aus Schreien, ZurDramatik der Theodizeefrage, Mainz, 1995, 81-102.
[6]参阅:Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesung am College de France (1981/82), (Frankfurt a. M., 2004), p. 405-429, 523-527.
在西方社会“主体”的自由精神对整个社会的架构也形成了挑战。历史地来看,圣经启示中凸显的人性的不可动摇的尊严是成为这一“主体”价值的基础,人作为“天主的肖像” (Imago Dei),及保禄宗徒强调的在基督内的平等与尊严都是促进现代精神发展的重要基石(迦4: 12)。参阅:Maximilian Forschner, Immanente Transzendenz: die Stoa und Cicero über die Würde des Menschen, in: Jakub Sirovakta (Hg.), Endlichkeit und Transzendenz. Perspektiven einer Grundbeziehung,(Hamburg, 2012),  p. 23f.
尤根·哈贝马斯(Jüngern Habermas),也承认在现代国家形成中基督信仰的价值- 对人性尊严与伦理意义上的爱之强调- 是非常重要的前提,但是现代的民主国家可以不再依靠宗教信仰,而单靠理性精神构建的Diskurse(对话)存续运作。与之相反,教宗本笃十六世则认为,民主国家所秉持的现代基本的人性价值既然以基督信仰中的核心价值为根据,必然在以后的发展存续中继续需要从信仰的源头汲取滋养。参阅:Detlef Horster,Jürgen Habermas und der Papst, Glauben und Vernunft, Gerechtigkeit und Nächstenliebe im säkularen Staat,(Bielefeld, 2006), p. 41-58.
另一方面,如果人之价值,包括主体的“自由”不从超越性的层次奠基,它就会成为墙上芦苇,没有坚实的根基。如卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)所言,人如果遗忘了超越性,那么也就是对自身的遗忘。所以个人主体在己之内,不可成为绝对的价值与标准,因为他的奠基与存立本身不再自身之内。参阅Ludger Honnnefelder u. Werner Schüßler (Hg.),Transzendenz zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, (Paderborn, 1992),p. 11.
[7]Douglas Hedley, Affective attunement and the experience of the numinous: reflections on Rudolf Otto’s Das Heilige, in: InternatIonal journal for the Study of the Christian Church, Vol. 17, (2017 No. 1), p.33–45, 此处,p33.
[8]路德维希-费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)(1804-1872)认为宗教是人主体心理的”投射”(Projektion),根据费尔巴哈的观点,神是人类对不朽、完美、幸福、平等的所有欲望的总和。但人类并不在自己内肯定这些欲望,而是将它们投射到神灵身上。因此,人被代表为一个消极的极端,强调有限、有罪、不完美和无力等特征。作为对比,这个被人想象的神明具有他所希望的特征,就像他自己希望的那样:无限的、永恒的、完美的、强大的、最神圣的。参阅:Van Austin Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, (Cambridge, 2001), p.25-66.
弗洛伊德(Sigmund Freud) 认为宗教是人类心智不成熟的产物。对于费尔巴哈与弗洛伊德而言,宗教经验不具有任何客观神圣性,只是人主体因为害怕或者心智不够成熟而产生的幻觉,参阅:Diane Jonte-Pace, When Throne and Altar Are in Danger: Freud,Mourning, and Religion in Modernity,in: Gregory Kaplan and William B. Parsons ( eds.) Disciplining Freud on Religion Perspectives from the Humanities and Social Sciences, Lexington,2010, 59-86.
与之相反卡尔·荣格从集体潜意识(Das kollektiveUnbewusstsein)的角度,在人类各个宗教之广泛的经验中发现神的观念是根植于人性中的基本的原型(Archetype),以此认为神圣的经验不单单是人主体内的投射或者心理学意义上由于心智不成熟而产生的观念,而一定具有客观实在性,指向超越者的存在。参阅:Michael Palmer, Feud  and  Jung on Religion, New York, 1997, 113-141.
[9]参阅:Wolfgang Gankte, Das Heilige als Grundlage eines interkulturelle verallgemeinerbaren religiösen Humanismus, in: Thomas Schreijäck u. a. (Hg.),Das Heilige interkultuell. Perspektiven in religionswissenschaftlichen, theologischen undphilosophischen Kontexten, (Stuttgart, 2007,), p.431-440.
[10]参阅:Paul F. Knitter, Ein Gott - viele Religionen. Gegen den Absolutheits - Anspruch des Christentums, (München, 1988), p. 69f.
[11]他从基督信仰内在的视野出发划分了基督教面对其他其他宗教的如下三种模式: a.“排他主义”(Exkluvisimus):只有通过基督建立的教会人才能得救;b. “包容主义”(Inklusivismus):人不只通过外在制度化的基督教亦可获得拯救,基督的救恩可以以不同的方式达于人;c.“多元主义”(Pluralismus): 人不只通过基督获得救恩。
[12]参阅:Werner Neuer, Heil in allen Weltreligionen? Das Verständnis von Offenbarung und Heil in der pluralistischen Religionstheologie John Hicks. Brunnen Freimund, (Gießen 2009), p.  69–77, 92.
[13]参阅:Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Bd. 23, (Berlin), p. 1900-1902,AA III, 75 – B 75.
[14]参阅:John Hick, An Interpretation of Religion: HumanResponses to the Transcendent, (Basingstoke, 1989), p.  243.
[15]John Hick, Religion. Die menschlichen Antwortenauf die Frage nach Leben und Tod, (München, 1996), p.189.
[16]参阅:Chris Sinkinson, John Hick and the Universe of Faiths. A Critical Evaluation of the Life and Thought of John Hick, (Paternoster, 2016), p. 12f.
[17]参阅:Werner Neuer, Heil in allen Weltreligionen? Das Verständnis von Offenbarung und Heil in der pluralistischen Religionstheologie John Hicks, (Gießen, 2009),  p. 146–147.
[18]Fritz Reinhold Huth, Pluralistische Theologie der Religionen, in: Thomas Schreijäck u.a. (Hg.), Das Heilige interkultuell. Perspektiven in religionswissenschaftlichen,theologischen und philosophischen Kontexten, (Stuttgart, 2007), p. 431-440.
[19]参阅:Chris Sinkinson, John Hick and the Universe ofFaiths. A Critical Evaluation of the Life and Thought of John Hick, (Paternoster, 2016),p. 23f.
[20]了解多元化宗教的神学,还可参阅以下著作:John Hick, God has Many Names, (Philadelphia 1982).Klaus- Peter Jörns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, (Gütersloh, 2004). Perry Schmidt - Leukel, Gott ohne Grenzen. Einechristliche und pluralistische Theologie der Religionen, (Gütersloh, 2005).
[21]Keith Ward对希克主张的多元宗教的神学评价道:我们不能把宗教问题上的真理冲突整齐地划分为不同的宗教。这些冲突跨越了宗教的边界。多元主义不仅作为一个关于不同宗教的理论是不现实的;作为对一个宗教的描述也是不现实的。据估计,世界上有超过三万个基督教教派,没有什么能调和他们所有相互冲突的真理主张。许多宗教团体的真理主张一定是假的,这个结论不能仅仅通过说它们都是对同一现实的不同说法来回避。因此,人们可以同意希克对多元主义的最初定义,即伟大的后轴心信仰是构想终极神圣现实的不同方式,但人们必须补充说,其中一些构想方式将是错误的. 参阅:Keith Ward,  John Hick. In Religion in the Modern World: Celebrating Pluralism and Diversity,(Cambridge, 2019),  p. 123-129. 此处, 129.
[22]参阅:Chris Sinkinson, John Hick and the Universe ofFaiths. A Critical Evaluation of the Life and Thought of John Hick, (Paternoster, 2016),p. 32f.
[23]参阅:Jonathan L. Kvanvig, in: European Journal for Philosophy of Religion 1 (2009) , p. 1-26.
[24]参阅:教宗本笃十六世,通逾《天主是爱》(Deus Caritas est),Nr. 19-24.
[25]参阅:Hans Waldenfels, Was ist uns heute noch heilig?In: Wolfgang Gankte, das Heilige in: Thomas Schreijäck u. Vladislav Serikov (Hg.), Das Heilige interkultuell. Perspektiven in religionswissenschaftlichen, theologischen und philosophischen Kontexten,(Stuttgart, 2017), p. 29-30. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), (20111), p. 49ff.
[26] Jorge Bergoglio,  Pope Francis /Skroka, Abraham,  Über Himmel und Erde, (München, 2013),p. 235.

 

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