天主教与其他信仰团体对话的基础与指引

2021-08-30 14:13 纳爵之盾阅读量:9846

基础与原则：天主教如何与其他信仰团体进行对话 ——从卡尔·拉内的“匿名基督徒”与巴尔塔萨的“对话神学”谈起（二）

1.2巴尔塔萨的“对话神学” — 对话的基础

一个基础的词是个成对的词，即：我和你

另一个基础的词也是成对的词，即：我和它[1]

—— Martin Buber （马丁·布伯）

犹太裔哲学家马丁·布伯（Martin Buber）与伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Lévinas）对马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的批判集中在其本体论思想（Ontologie），指出他的哲学缺乏对话精神，没有构建对“他者”的责任。他们认为，这也是海德格尔支持国家社会主义（Nazis）的一个哲学的表现形式。在布伯看来，海德格尔对传统的形上学之本体论（Ontologie）的逆转，只是渴求认识所谓的存在（Sein），而遗忘了在“对话”之外是哲学家孤寂的独白（Monolog)。在语言哲学的意义上，布伯认为，话语的本体论之基本前提是对话伙伴的 “他者性”，而这种他者性对于“我”属于惊奇（Überaschung）的时刻，意味着不可预测，也难以设想对方的话语，因为“他者”对我始终是一个自主的主体[2]。对于列维纳斯而言，“他者”是其整个哲学思考的出发点与立足点，以对抗任何宏大的全体性（Totalität）[3]。

自从马丁·布伯的书《我与你》（Ich und Du）于1923年出版以来，探索“对话”（Dialog）本身的价值和意义在哲学上变成了重要的关切，成为追求“人之为人”（Menschsein）的核心标识。布伯的“对话哲学”的核心问题是：人与人之间的关系究竟应该为何？其意在塑造一个不受控制、自由对话及没有压抑的社会交往的现实。如Bernhard Casper所言：“布伯的《我与你》是一本在可想象的最大受众中，将最原初的和治愈的人之相互共处的渴望，切实地带到了‘文字’ ”（Wort）中的著作。” [4]

巴尔塔萨写过一本有关马丁·布伯的专著Einsame Zwiesprache: Martin Buber und das Christentum《孤独的对话：马丁·布伯与基督宗教》，这可以说是天主教神学界，对这位孜孜不倦寻求对话的犹太哲学家的积极回应[5]。巴尔塔萨在他的神学三部曲之《Theologik》（神学逻辑学）的第二部著作《Wahrheit Gottes》(天主的真理）中，用黑格尔的辩证法与对话哲学，构建从世界真理到天主圣三真理的类比。他指出三位对话哲学家弗兰茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）、马丁·布伯（Martin Buber ）与费迪南德·埃布讷（Ferdinand Ebner）的思想跨到了圣三真理的门槛。下面我们从巴尔塔萨的视角对这三位对话思想家的思想做一个简短的介绍，为接下来的论述做一个铺垫。

罗森茨威格的对话哲学具有开辟性的意义，直接影响了布伯与埃布纳的思想。他反对黑格尔唯心主义（Idealismus）的哲学视野将个体的死亡只视为“否定的巨大力量”（Ungeheue Macht des Negativen）中的一个小小涟漪，进而通过对个体死亡的沉思展开他的哲学探讨。对于他而言，人在对谈（Wechselrede）中的“对话”本身显示为礼物被接纳，其指向了超越的恩典，而在这作为“礼物”（Geschenk）的启示之光中，人、世界、神，这三者的关联也显示了出来[6]。

巴尔塔萨指出青年布伯受怀特海过程哲学的影响，把 “Leben - Erleben - Verstehen” (生活 - 经历 - 理解）推向极致，以对抗自然科学机械式的及抽象思维的认知。他把这种对立（Gegensatz）放在对话（Dialog）的脉络中：在“我和你”（Ich und Du）及“我和它”（Ich und Es）的关系中诠释，从对个体的关注转向对犹太民族集体意识的神秘叙事的“大一”（Einheit），他认为人的交互关系应被理解为神所塑造的团体[7]（gottbildende Gemeinschaft）。在这里，我们看到马丁·布伯对话哲学中深刻的神学幅度。神对于人来讲是永恒的“你”。

布伯认为，联结“我与你”的“之间”（Zwischen），对两者（我与你）来讲是塑造性的前提与基础，所以存在（Sein）对于布伯来讲就是关系（Beziehung），而关系亦是开始（Anfang）。再进一步，布伯把人与人之间的关系理解为“精神”（Geist），用以作为交流（Austausch）和语言（Sprache）完善自己。在这里巴尔塔萨看到了布伯在对话哲学中接近天主圣三的面貌（ imago Trinitatis）：“精神寓居于‘我与你’之间，他在彼此的交互中是纯粹的关系。而每一位都在此关系中（作为他者）直接分享自己”[8]。在下文我们通过巴尔塔萨对天主圣三的理解来看他的“对话神学”的时候，也会对此做进一步的探讨。

Ferdinand Ebner 认为“我与你”之间的关系是人之为人（Menschsein）的独一真理，以此对抗抽象化思维之自我的独白。如此“具体的逻辑”在立体的意义上和神与人之间的“我和你”，“我”与神性的道（Logos）之间紧密相连，所有世界之“我与你”的关系及对谈（Wechselrede）因神之“道”而成为可能[9]。

在三位对话哲学家思想中出现的关键词：“对话”、“关系”、“他者”成为了巴尔塔萨神学思考的重要幅度。他们把“对话”做为核心思考路径，来对抗抽象思维的独白或者机械的自然科学思维模式下形成的世界观，在这点上与巴尔塔萨的关切不谋而合。另外他们涉入形上超越建构自己哲学思考的方法论，也成为巴尔塔萨“对话神学”的重要参考。

巴尔塔萨的神学方法论是“从上而下”的路径。他以天主启示奥秘为诠释的标准，天主圣三为其思想的发轫，并在analogia entis（存在的类比）中统摄天主与世界、恩典与本性的关系，并以对话的精神寻求神学与现代世界的沟通，并最终使一切重归天主圣三。所以，由“对话”哲学奠基的关系（Beziehung）在他的思想中占有非常重要的分量，成为理解天主圣三本身（Trinität）及圣三的虚己之爱（Kenosis）的关键，同时也形成他人类学的重要幅度。

巴尔塔萨吸纳经院神学的公式：在天主自己内的不同（dissimilitudo）具有不可置疑的积极意义。“如果在天主内没有位格性的不同，那么祂就不可能成为天主，因为正如圣经所启示的，天主是爱”[10]。只有在与他者的关系中，爱才可以被理解。爱不是独白，而是在活生生的关系中才可产生接纳的恩典。在此脉络中，圣三的本质（Wesen）也在爱的关系中以类比的形式被碰触到，而圣三爱的交流本身就是永恒不息的“对话”。

巴尔塔萨认为，在天主内位格的不同也成为创造的可能性条件，即受造界的多元性是以天主内在的动态不同为基础[11]。所以他肯定，如马丁布伯在受造物中所窥看到的原初距离与关系（Urdistanz und Beziehung），在天主内也必然存在。在天主内从来没有一个位格可以成为另一个位格，然而 “属于其中一个位格的属性可以共同属于其他两个，因此于外在圣三（Ökonomie）的幅度，一个位格也可以体现和代表另一个位格的属性，因在天主内始终进行着不息的交流”[12]。

巴尔塔萨圣三论的最大特色在这里体现了出来：从内在到外在，从圣三生生不息的对话关系中涌流而出的虚己之爱（Kenosis），贯穿了创造、救赎直到末世圆满的工作，这是三位一体的天主的共同的行动。所以无论是内在的圣三生命，抑或于外在的圣三工程，从来不是“独幕剧”，而是生生不息的“对话”。整个受造界分享圣三内在的“不同”与“对话”。因此，对话就是“关系”（Beziehung），也即是“爱”。与马丁·布伯一道，巴尔塔萨对关系（Beziehung）进行了本体论上的肯定，并在此肯定中回溯到天主圣三内部的生命。所以，巴尔塔萨更进一步认为，存在（Sein）即是“爱”（Liebe ），它是天主圣三之“爱”的给予[13]。

我们的论述可以从巴尔塔萨的圣三神学转向其人类学脉络以了解他的“对话神学 ”。巴尔塔萨在给自己思想及作品做最后总结回顾中有言：“在与近人的对话中人方可存在”[14]。

他认为，一个孩子通过其母亲的微笑与爱，被唤醒进入人的意识。在这一爱的对话及相遇中整个存在的无限之视野（Der Horizont des gesamten unendlichen Seins）也向他开启了出来，从而给他揭示出存在的四个超越特性：“一”、“真”、“善”、“美”[15]。所以，在巴尔塔萨看来，生命进入世界，因爱的交流而意识到自己进入存在的超越视阈。这可以视作巴尔塔萨的人类学与对话哲学紧密相契的重要幅度。

哲学于巴尔塔萨而言是超越的人类学（Meta-Anthropologie），他们的问题只有在基督论中才可以获得完整的答复[16]。故此，在神学的幅度，巴尔塔萨的人类学是以基督（Urbild）为原型而展开。基督是历史与人类的中心与归宿。他是天主圣言（Logos），是圣三在历史中的“发言”（Sprechen），是天主启示自己的枢纽。作为天主子的祂，是在这末期内，天主对我们所说的话（参阅希1: 1-2），是万物的肇始与圆满（弗1: 10）。于巴尔塔萨而言，基督 — 这降生成人的圣言，作为人类历史的标尺必须树立起来。所以，与其他文化及宗教相比，天主在基督内启示的价值与意义是不可动摇与被相对化的根基，是尺度之尺度[17]。在他对启示价值的坚守中我们也窥到了他的神学立场与深度关切，这也是他在analogia entis （存在之类比）的脉络中架构基督信仰与其他信仰团体对话与交流的基础。

巴尔塔萨的“对话神学”之人类学的另一个重要幅度，体现在他对人之接受天主启示可能性的理解上。首先我们注意到，他在否定神学的意义中确定：人类是超越的寻找者。在哲学理性对神话（Mythos）批判之下，需要启示神学更进一步的批判，这是在圣经的启示神学中最原初的“否定”意义。鉴于人存在的限度，他不可能在自己孤立的话语系统内给生命的超越渴求以终结的肯定，所以哲学必然要迈向神学。基督教《圣经》中揭示出的启示的基本意义是：寻找者（Suchende)为被寻找的那一位(Gesuchte)找到，而人的此一超越的寻找本身也是在被寻找者（Gesuchte）之上奠基[18]。是被寻找者首先向人发言，引导人走向启示的氛围，向人展示：祂究竟是谁；而在祂的启示中也揭示了人究竟是谁。人最深的存在的奥秘包含在启示的奥秘中。所以天主与人的基本关系为：召叫与回应，是对话与生生不息的互动。从亚巴郎的被召选到历代先知，再到新约基督的召叫，这条线清晰可循。在此，我们可以引用巴尔塔萨对奥古斯丁《忏悔录》神学的评价来做总结：“从这本书中（《忏悔录》）导引出奥斯定所有的神学。对“天主的称呼”应被理解为回应，它是通过肇始之言（Urwort）而进入祈祷者的话语。而这一肇始之言是基督生于圣父的话：‘我的教训不是我的，而是那派遣我来者的’（若7: 16）”[19]

巴尔塔萨肯定，神学是对天主启示之言的回应，不是人类学意义上的独白。祈祷者在寓居世界的圣言内，和世界同行，在对话中邀请所有人来聆听肇始与终末之言。如基督是由圣父所派遣（Sendung），基督徒也在天主的话中被派遣来回应这“话”。而“派遣”亦是真理（Sendung ist Wahrheit）[20]。

巴尔塔萨在对话哲学家的哲学思考中寻找天主圣三真理的类比，再以圣三内在爱的关系(Beziehung）来光照“对话”，在创造论的意义上说明世界之多元即奠基于圣三内在的位格性“区别”，并在人类学的意义上指出：人之超越性的觉醒，对启示的接纳，在对基督这“原初的话语”的回应中走向圣三的轨迹，都可以看作是“对话”。从圣三内在的奥迹到创造、救赎与末世的圆满都是在圣三的生生不息的爱的对话中彰显并完成。所以内在的圣三之交互关系，必然也在外在圣三（经世三一）中体现。所以“对话”（Dialog）也可理解为三位格之不息的交流（Trialog）。这成为巴尔塔萨“对话神学”本体意义上的基础。人，生而处在对话中，世界在圣三的对话中而生，人在回应圣三的“对话”中走向末世的圆满。

由此可见，天主教与其他信仰团体的“对话”也是神学的必然要求。此世不是孤独的独白者，它与天主在“外与内”的超越张力中一直在对话。人的追寻与叹息本身亦是“祈祷”的言语。世界内的一切无论在“我与你”或者“我与它”的关系中都在彼此的相遇及对话中存立。而对“他者”的拒绝本身也是“对话”的另一面。

教会不能脱离世界，而是要深入世界，与世界同行、同悲、同喜。她不是要以”高人一等”的姿态来训化世界及其他信仰团体，而应该像巴尔塔萨一直强调的在天主贬抑自我的爱内（Kenosis），谦虚的在“对话”中与其他信仰团体建立友爱的关系，以此方式来做圣化世界的新约的酵母（参：玛十三33；格前五6-7），宣讲、见证福音力量。若天主是“爱”，在祂内是生生不息以“他者”的福祉为目的之交流，那么任何福音的见证与行动，都应该在“爱与尊重”及“有利于他者”的意向内展开。

1.3主体与启示 — 在analogia entis （存在之类比）的脉络中寻找“对话”的指引

前文提到，卡尔·拉内与巴尔塔萨在神学上的争锋具有范式性的意义。其争论主要体现在：“从下到上”人类学方法论径路与“从上到下”以启示为核心的路径之间的张力。这一张力直接指向了恩典与本性，启示与世界的辨证关系，进而型塑了天主教会与其他信仰团体的对话模式。这也正是我们选取卡尔·拉内与巴尔塔萨两位神学家进行对话之必要性的体现。如何在这种张力中追寻平衡，结合世界与教会当代的处境，在神学的核心地域寻求“对话”的指引，这一课题在今天仍然具有非常重要的现实意义。所以我们愿意在下文呈现他们交锋的基础之上，在巴尔塔萨对analogia entis 的理解中寻找、建构对话的“指引”。

对“主体”（Subjekt）概念的逆转与重新诠释在现代的思潮中具有基础性意义。其本身也是在犹太-基督-基督教思想背景产生的，如巴尔塔萨指出：在祂的受造物中启示自己的天主，祂的荣耀不只应该从外面碰触得到，也必然在人的内在可以领略[21]。而“主体”在康德思想中得到的转变不只在哲学领域，也在神学的诠释方面具有决定性的意义。如上文已经交代过的，卡尔·拉内的神哲学思考的起点即是康德先验哲学意义上的主体。他承接康德的先验哲学，在主体之人类学的脉络上言说恩典，在某种意义上使多马斯的人类学思想在现代复活。对于他来讲，恩典的经验寄于主体[22]。

但拉内从主体出发，奠基人必须聆听天主启示的方法论颇受批评。不可否认，他的恩典神学，及超验的人类学径路，必然可架起天主教与其他信仰团体对话的桥梁，如我们在上文诠释他“匿名基督徒”理论中而清楚指出的。但是此人类学的径路，把“启示”与人之主体超越经验“无缝对接”的努力，再进一步，必然会造成人类学之主体的经验不受制约的蔓延，进而弱化“启示”的核心价值，并边缘化基督十字架的神学。

在这点上巴尔塔萨毫不留情地对卡尔·拉内的神学进行了批评。他指出：在卡尔·拉内外在圣三与内在圣三等同的框架下，在他的übernatürliches Exitential (超性的存在）的诠释内消弭了超越与内在的张力。一方面：本性的有限精神之恩典视野与通过“超性的存在”在基督论中的诠释的恩典之区别好似得到了强化，并在活生生的天主内得到了深化，另一方面，两者的区别却也被相对化。对于拉内来讲，天主在基督内自由的自我给予，在历史中是不可逆转与不可回旋的，此一关系在创造之初即被奠基。所以巴尔塔萨指出，卡尔·拉内救恩论缺乏本性与恩典的辨证的戏剧性幅度，天主的“愤怒”及人的“背叛”在天主的拯救意愿中被统统超越，在其中十字架的神学与耶稣基督为人受苦的救赎意义也被弱化[23]。

对拉内的“主体”人类学径路的批判，较有代表性的是德国现代神学家汉斯尤根·梵纹（Hansjüngen Verweyen）。他指出卡尔·拉内思想中的核心概念超性存在（übernatürliches Existential）本身具有难以调和的悖论：按照拉内“人自然恩典理性之先验性通过超性存在”，以至于他言及超越之启示（transzendentale Offenbarung），而不只是超越启示之条件，但是他对通过恩典照亮的“主体性”（Subjektivität）却没有给予明晰的界定。启示直接置于人“主体”（Subjekt）经验的结构中被诠释与确认，此莫里斯·布隆代尔（Maurice Blondel）不敢尝试的诠释路径，在卡尔拉内那里有了肯定的答复，由此，在基督教神学内部开启了一条难以逆转的人类学的路径（Ansatz）。所以启示之可能性与可接受性（Hören-Können) 对于拉内来讲都可在人类学意义上的主体结构中被确定与衡量。汉斯尤根·梵纹Hansjüngen Verweyen 指出，这种人类学的方法论径路中隐藏着一个危险：启示的意义常常被置于即时的处境当中被接纳与诠释[24]，那么它的“客观性意义”也就很难撑起来。这也正是今天欧洲教会面对的核心问题，在下文中，我们会专门探讨。

卡尔·拉内乐观地从主体出发阐释人对启示的可接受性，在univok（语词的同意表述）下处理本性与恩典的关系，从而忽略了二者的根本性区别。在他的著作Grundkurs des Glaubens (信仰的基础知识)中，他从人的超越性方面来解读生命之复活的必然性。对于宗徒来讲不可在人类学内部确认的信仰事实（复活），在卡尔·拉内的视界中成为必然的信念[25]。所以，拉内的神学在努力调和基督信仰与现代性“主体”（Subjekt）之矛盾与张力的尝试中，亦很明显地弱化了“启示神学”。

巴尔塔萨被誉为20世纪最博学的人[26]，亦被批判为不合时宜的思想家，甚至被标以反“现代性”的标签[27]，他的思想被批判为没有给予现代性意义上的“主体” (subjekt)以足够的重视。客观来讲，这也应该是他思想中最难与现代性协调的地方[28]。纵观他的著作，无论在神学、哲学、文学还是心理学领域，他都寻求与不同的思想家对话，所以与现代精神寻求对话是他孜孜不倦的追求。但是在其核心关切的高度，他也不愿意向现代性主体弥漫与泛滥的思潮妥协。如何面对汹涌而来的“主体”大潮，不只在哲学上，必然也在神学上要求给予足够的重视与慎重的回应，而巴尔塔萨的神学可以看作是天主教界回应现代性中“主体”思潮的重要创想与资源。面对现代社会主体的泛滥，教宗本笃十六世与巴尔塔萨有深度的共识，他称“主体的文化”为区别于基督信仰真理普世性（Universalität）的另一种伪“普世性”的真理表述[29]。

巴尔塔萨指出，基础神学意义（Fundamentaltheologie）上的apologia（护教学）的出发点不可在人的主体之理性上奠基，天主启示之透明性与可信性必然在启示本身的荣耀中显示出来[30]。所以对于巴尔塔萨来讲，信理神学（Dogmatik）与基础神学（Fundamentaltheologie）应该辨证地合一，因为启示的可信性只有在信仰内在的生命力与脉络中才可以显示出来。而他神学三部曲之《荣耀 — 一种神学美学》（Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik）即是在对话中用“现象学”的方法来呈现天主启示荣耀的独一无二性。

他强调，虽然在整个基督信仰脉络中对“主体”的价值之强调一直有深刻的传承，如在历任教父如奥斯定到中世纪的多马斯·阿奎纳及开创现代性的先锋董思高（Ioannes Duns Scotus）的思想中，诠释“主体”对启示的接纳与对天主启示的渴求都占很重要的位置，但是天主启示的标准与严肃性从来没有纳入人的“主体性”中来衡量[31]。

于巴尔塔萨而言，容忍任何弱化启示权威的尝试都是对基督信仰的一种直接或间接的反叛，因为天主在耶稣基督内的启示必须被作为标尺建立起来，这一“标尺”超越主客体的、文化与宗教的区别，是不可以置于“主体”或者任何“俗世”之范畴中被衡量与规范的，所以其具有“客观性”。在美学的意义上，他强调：“出于对天主圣言的敬畏，及其严肃性与他无可比拟的崇高，我们禁止任何世界美学范畴对于启示（在神学美学中）的歪曲与弱化。” [32]

问题在此浮现：在强调天主在耶稣基督内启示的标尺性意义之框架下，巴尔塔萨如何建构与其他信仰团体的对话? 回答这一问题无疑要在他对存在的类比analogia entis的理解与诠释下进行。巴尔塔萨延承埃里希·普尔兹瓦拉（Erich Pryzwara），并在回溯多马斯对analogia entis之理解的框架中构建他自己的类比思想[33]。拉特朗大公会议定的原则成为Erich Pryzwara 诠释存在的类比的关键指标：“造物主与受造界之间的相似性（similitudo）无从谈起，如果他们两者间不存在更大的不相似性（maior dissimilitudo）” (DS806）[34]。

原动之活力（Dynamismus）在Erich Pryzwara的类比思想中具有非常重要的意义，其可回溯到多玛斯与亚理斯多德之类比的哲学。巴尔塔萨在继承Erich Pryzwara 对存在类比的理解的基础上，进一步拓展: 在动态（Dynamik）的神之下降（descensus）与受造物的上升（ascensus）中展开诠释[35]。在神与万物的交互动态的不息关系中，一方面巴尔塔萨强调神与人之间的qualitativ性质上的宏大的不同，另一方面他指出：两者之间不只在关系或者语义的类比上存在相似性，在本质性的幅度因其内在的深度关联，一定存在可比性。

在前一个角度，他与卡尔·巴特的神学志趣相同，认为神学的中心与标尺必然应该是以基督为中心的天主的启示，另一方面他指出巴特提出与analogia entis 相对的analogia fidei在根本上没有analogia（类比），从而导入与神的同一（Identität）[36]。这也是新教神学抛离存在的类比与传统等信仰诠释模式所付出的代价。

巴尔塔萨赞成巴特对自由主义神学及公教内部的某些神学方向的严厉批判。巴特指出，人类学主体诠释径路使基督信仰导入泛人文主义，从而边缘化了启示与恩典的权威[37]，虽然其从某一方面的确可以与其他信仰团体架起对话的桥梁，在人性超越的层次展开交流，但同时也会在此泛人文主义的气氛中迷失自我，并在以“对话”为导向的努力中把天主的启示置于人之“主体”中衡量。在此，我们可以毫不夸张地讲，欧洲教会今天面对的最大问题就在于此：以人性自由的名义牺牲“真理”。此现象已非零星点点[38]。

另一方面，从宗教改革以来，新教一直试图抛离”传统“的神学，虽然如巴特等强调启示与恩典不可动摇的权威，但是把启示与恩典的接纳与把握从另一个幅度完全纳入“个人主体”的做法，难道不是“主体”泛滥的另一种变体？

今天，我们可以在新教内部无穷尽的分裂感受因“主体”而撕裂的力量。在此背景下，如何理解保禄宗徒之合一的呼吁：“你们应当尽力以和平的联系，保持心神的合一，因为只有一个身体和一个圣神，正如你们蒙召，同有一个希望一样。只有一个主，一个信德，一个洗礼；只有一个天主和众人之父，他超越众人，贯通众人，且在众人之内”（弗4: 3-6）？

通过以上对卡尔·拉内与巴尔塔萨思想的论述，我们看到，以“主体”为出发点的“从下到上”的神学径路开出的神学气象所面对的问题与挑战，这既是因“对话”而形成的神学成果（若卡尔·拉内之“匿名基督徒”），又是有诸多追随者的“对话”的指引（在下文中我们还会涉猎这一主题）；另外，在巴尔塔萨的“对话神学”中“对话”的基础性意义也呈现了出来，且在其存在的类比思想中浮现的“本性与恩典”、“启示与世界”之关系的脉络中，我们也可以给出：天主教如何与其他信仰团体进行对话的两个基本的指引：

其一，对话必然应该在坚守启示权威的基础上进行，这是基督信仰本身的要求。如若不然，则失去对话的基础。因为公教与其他信仰团体的对话，不只是横向的人与人之间、或人与万物之间的互动交流，更应该在立体的与神深度共融中，并以天主启示为基石展开。既然对话不只是“人与人”之间的交流，那么我们也应该在超越的层面引导对话进入“末世”的氛围来观照“不同价值的”多重面相，进而体现天主圣三启示之爱的邀请。巴尔塔萨在analogia entis中所勾勒的造物主与受造物之宏大的区别，凸显了启示的不可化约性，进而使其区别于纳入人的主体经验之诠释学框架下的“自说自话”，强调了启示对于人类历史的客观有效性。这应该成为对话的基础。

其二，在analogia entis 的脉络中巴尔塔萨坚守本性与恩典、启示与理性、天主与受造的世界之可类比性，由此必然可架起公教会与其他信仰团体对话的桥梁。在此类比中体现的天主下降与万物上升的互动中，基督徒应该承认：受造界的不同与各种信仰团体价值体系的区别不应该成为对话的障碍；万物的不同奠基于圣三，最后要归于圣三的共融之爱，基督徒可在这样的视阈中去理解其他信仰团体，欣赏他们，走近他们，和他们建立兄弟姊妹的情谊。

再者，在此类比中呈现的受造界与天主之间宏大的不可类比性凸显出否定神学的面貌，其要义是：我们对天主的认识与天主之所是之间始终有距离[39]。虽然在巴尔塔萨的否定神学中，人性面对的否定性与他在追寻超越者旅程中的有限性被天主的启示与爱超越，但在analogia entis类比中揭示的“不同”，无疑地也为大公信仰面对其他信仰团体的开放性提供了坚实的神学基础。所以，深入否定神学的精髓，探讨其奥义，也应该可架起大公教会与其他信仰团体对话的桥梁。

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注释：

[1] Martin Buber, Ich und Du, (Heidelberg, 1983), p. 3.

[2]参阅：Paul Mendes Flohr, Martin Buber and Martin Heidegger in Dialogue, in: The Journal of Religion , Vol. 94, No. 1 (2014), p. 2-25; 这里，p. 19-20.

[3]参阅：Jens Zimmermann, Theologische Hermeneutik, （Freiburg i. Br., 2008), p. 34-37.

[4]Bernhard Casper, Nachwort, in: Martin Buber, Ich und Du, (Heidelberg, 1983), p. 131.

[5]在二次世界大战中，纳粹在欧洲造成的种种罪孽，特别是对针对犹太人的种族灭绝性的大屠杀，构成了所有人文科学必须面对的人类的生存经验，成为必然需要反思的大课题。人类如何才能避免如此惨重的灾难？其中“对话”哲学，包括哈贝马斯的“对谈”（Diskurs）哲学都是对这一重大课题的回应。哈贝马斯认为，海德格尔式的缺少“对谈”的哲学氛围，也是促成纳粹兴起的重要原因。参：Jünger Habermas, Was bedeutet Aufarbeitung der Vergangenheit heute, in: Die Normalität einer Berliner Republik, (Frankfurt / M. 1995), p. 23.

[6]参阅：Hans Urs von Balthasar, Theologik, 2. Bd., Wahrheit Gottes, (Einsiedeln, 2010), p. 46-47. Rosenzwieg 指出：鉴于自我死亡之无（Nichts meines eigenen Todes）呈现出以下两个问题：其一是对非无（Nichtnichts）之肯定性的追问，即面对死亡之希望探索；其次是对“无之否定”（Verneinung des Nichts）的沉思，他认为这是黑格尔的唯心主义系统还没有涉入的“话语世界”。他把神（Gott）、世界（Welt）与人（Mensch）视为相互关联的三个整体（Totalitäten）以回应上面问题。鉴于个体死亡（persönlicher Tod）的确实性，如果真实的人与人之间的“言说”之关系作为这三个整体隐藏的关联性条件没有显现，他们就会再陷入唯心主义的漩涡。面对死亡，欲要成为自我（Ichsein），我们必然需要在与他者的交互中与时间内定位我们自己。

[7]参阅：Ibid., p. 49.

[8] Ibid., p. 50.

[9]参阅：Ibid., p. 52- 52. 存在（Sein）于“交谈”中作为赠予（Gabe）被经验，所以只有在感恩中才可以恰当地回复这一赠予。而此一回复也就是投入他者的“言”（Wort）中。Ebner在此所指之“言”即是指基督之言（Christi Wort），祂是奠基存在（Sein)的神之道（Logos)。巴尔塔萨如此总结：“降生成人之道（Logos）为Ebner 来讲，就如布伯之全体（Allheit）。” 此处，p. 52.

[10]Hans Urs von Balthasar, Theologik 2. Bd., Wahrheit Gottes, (Einsiedeln, 2010), p. 76.

[11]Vgl. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik 4. Bd., Das Endspiel, (Einsiedeln, 1983), p. 65. 巴尔塔萨强调: “行动与默观的不同，及人性别内在的不同及其角色的区别在天主内不已有其相异的基础。” 此处 p. 77.

[12]Theologik 2. Bd., Wahrheit Gottes, p. 77. Vgl. Theodramatik 4. Bd., p. 92f.

[13]在神学上，巴尔塔萨理解爱的基础是耶稣基督的十字架。从耶稣基督的十字架来看，爱应被理解为一种奉献的行为，是一种毫无保留的为他人而存在的行为（ein radikales Für-den-Anderen-sein）。巴尔塔萨把此对爱的理解回溯到天主圣三的生命。圣子的外在使命，即 “完全揭示天父的爱”。爱，在“关系”中从圣三绵延到整个受造界，所以“存在”本身也是一种“爱”的给予。参阅：Hans Urs von Balthasar, Theodramatik 2. Bd., 2: Die Personen in Christus, Einsiedeln 1976, 472-476. Jörg Disse, Liebe und Erkenntnis. Zur Geistesmetaphysik Hans Urs von Balthasars, in: Münchner Theologische Zeitschrift 3., (1999), p. 215-227，此处，220.

[14]Hans Urs von Balthasar, Eine letzte Rechenschaft, in: Karl Lehmann u. Walter Kasper(Hg.): Hans Urs von Balthasar - Gestalt und Werk, (Köln, 1989), p. 14.

[15]同上，14. 巴尔塔萨说：“1, 孩子在爱内虽然与母亲相对，但是合一的，所以对他来讲存在（Sein）是一（eins)。2，这爱是好的，所以存在是“善”。3，这爱显示自己为“真”(wahr), 所以存在为真。4，这爱唤醒了喜乐，所以存在为“美”。” 他认为这四个特性：一、真、善、美是存在超越的特性，因为他们逾越所有的本质，并与存在同在（konentensiv). 此处，15.

[16]Hans Urs von Balthasar, Theodramatik 3. Bd., Die Handlung, (Einsiedeln, 1980), p. 413-417.

[17]Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit 1. Bd., Schau der Gestalt, (Einsiedeln, 1961), p. 31-38; 445-461.

[18]参阅：Theologik, 2. Bd., Wahrheit Gottes, p. 83-88. 巴尔塔萨在《神学逻辑学》的第二部《天主的真理》专题探讨了否定神学，其中一个重要的面相就是显示启示的意义。但他的否定神学的资源，不只局限于此。analogia entis 存在的类比是他神学的一个主要诠释路径，而否定神学也是analogia entis 内在的要求，其与末世论一道成为巴尔塔萨神学的重要标志。

[19]Ibid., p .53.

[20]Ibid., p. 53.

[21]Hans Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, (Einsiedeln, 2011), p. 26.

[22]Gerhard Krieger, Subjekt 1. Philosophisch,; Klaus Müller, 2. Theologisch, in: Walter Kasper （Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche, 9. Bd., (2006), p. 1070-1071. 在人类学的意义上，对主体的重要性的强调在教会内在有深刻的传统，从教父时期到中世纪直到近现代。巴尔塔萨指出，宗教改革造成的混乱与世界的祛魅化导致了纯粹的人类学意义上的转向与单纯伦理性的宗教概念的出现。人的世界对于莱莘（Lessing）而言即是标尺，启示就是揭示人性内在的宗教幅度，它不会给予人任何在他内没有的东西。这种转入内在化的努力在浪漫主义达到顶峰。在人类学转向的自然宗教中耶稣基督只是被作为理想化的人之榜样。士来马赫（Friedrich Schleimacher）作为自由神学的先锋，以经验为中心，但是他的信理神学中基督论被置于虔诚的救恩意识之下，对于他来讲，只有在此一主体的意识之下，信理的表述才可以称为科学。此处，参阅：Hans Urs von Barthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, p. 17-21.

[23]参阅：Hans Urs von Balthasar, Theodramatik, 3. Bd., Die Handlung, (Einsiedeln, 1980), p. 260-262.

[24]参阅：Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort, Grundriss der Fundamentaltheologie, (Regensburg, 2000), p. 243-246.

[25]参阅：Ibid., p. 245.

[26]参阅：Henri de Lubac, Ein Zeuge in der Kirche: Hans Urs von Balthasar, in: IKaZ 4, (1975), p. 390-409.

[27]参阅：Paul Silas Peterson，The Early Hans Urs von Balthasar，Historical Contexts and Intellectual Formation，(Berlin，2005)， p. 250-276.

[28]参阅：Jan - Heiner Tück, Der Abgrund der Freiheit. Zum theodramatischen Konflikt zwischen endlicher und unendlicher Freiheit, in: Magnus Striet u. Jan Heiner - Tück (Hg.), Die Kunst Gottes verstehen, Hans Urs von Balthasars theologische Provokationen, (Freiburg i. Br., 2005), p. 111-112.

[29]参阅：Joseph Ratzinger, Glaube, Wahrheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, (Freiburg i. Br., 2003), p. 48.

[30]参阅：Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit 1. Bd., Schau der Gestalt, (Einsiedeln, 1961), p. 9, 119.

[31]Hans Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, (Einsiedeln, 2011), p. 26.

[32]Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit 1.Bd. – Schau der Gestalt, (Einsiedeln, 1961), p. 34.

[33]对 analogia (ἀναλογία) 之理解在神学研究上具有决定神学方向的重要性意义，其直接关涉到恩典与本性、启示与受造理性真理之辨证的关系。卡尔·巴特主张 analogia fidei （信仰的类比），在启示的标尺意义下，把类比的思考：恩典与本性，天主与受造物的关系定格在关系的层面。他反对Erich Pryzwara 之analogie entis （存在的类比）给出的草案，指出这是是敌基督式的发明（Erfindung des Antichrist）（Karl Bart, Kirchliche Dogmatik, 1/1 VIII），所以，他不允许任何哲学意义上的真理涉入启示的权威。巴尔塔萨指出：卡尔·巴特的此一坚持是对自由主义神学的坚定回应，巴特担心启示的权威完全被纳入人类学意义上的理性的氛围中诠释，如前文所提到的卡尔·拉内人类学的神学路径中所显示的问题。参阅：Gerhard L. Müller, analogia II. Theologisch in: LThK, 1. Bd., (Freiburg i. Br., 2006), p. 580-581。及 Hans Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, p. 30.

[34]参阅：Erich Pryzwara, Analogia Entis. Metaphysik, München, 1932, 94-98. 及 Johannes Schmid, Im Ausstrahl der Schönheit Gottes. Die Bedeutung der Analogie in “Herrlichkeit” bei Hans Urs von Balthasar, (Münsterschwarzach, 1982), p. 164-165.

[35]Karl-Heinz Menke, Analogia fidei, in: LThK, 1. Bd., (Freiburg i. Br., 2006), p. 575-576.

[36]参阅：Hans Urs von Balthasar, Karl Barth - Darstellung und Deutung seiner Theologie, (Einsiedeln, 1976), p. 56-57. 所以巴尔塔萨认为巴特反对公教神学analogia entis的，以此延伸到对公教会的“本性与恩典”、“理性与启示”及“圣经与传统”道理的批判。巴特认为天主教会内的analogia entis 传统是敌基督式的发明（Erfindung des Antichrist）。他延续新教之“sola fidei”的宗教改革的线路，认为公教会的神学径路与诠释，把神之启示与恩典相对化与弱化。参阅：此处，p. 58.

[37]参阅, Ibid., 59.

[38]当然教会应该寻求与强调“主体”的各种思潮进行对话，并聆听他们，因为在传统与启示的宏大叙事下形成的架构制度，对弱小者与个人的价值的忽视，也是大公教会必须正视的问题。

[39]末世论与否定神学在巴尔塔萨思想体系中具有标志性的意义，而否定神学在义理上却是analogia entis（存在类比) 的内在要求。但在巴尔塔萨的思想中，人面对的否定性，在天主的启示中给予了终结的肯定。人通过神话所构筑的价值体系、经过哲学的批判，必然要接受启示的批判，这也是否定神学在圣经中的首要意义。人不可能凭自己的力量理解把握神的超越性，从而定位神与人的关系，从而赋予自我生命意义。所以天主启示意义是，寻找的人由被追寻的那一位找到。有关否定神学的主题参阅：Hans Urs von Balthasar, Theologik 2., Wahrheit Gottes, (Einsiedeln, 2010) (1), p. 80-97.

天主教与其他信仰团体对话的基础与指引

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