《雅歌》在整部圣经里独具一格，其文学价值与深邃寓意催生了汗牛充栋的释经学、神秘学、神学与文学方面的评注。它深刻地启示出天主如何爱人，以及人当回应天主的方式。

「雅歌」原义为「歌中之歌」，在希伯来旧约圣经中，属「著作」（Ketoubim）部分（犹太旧约圣经分三部分：法律书、先知书和著作）。正如「著作」部分中其它智慧文学的篇章（如《箴言》、《训道篇》）的作者被归给撒罗满一样，《雅歌》也被说成是「撒罗满的作品」。这是由于当时的圣经编者喜欢为这些作品找个「名祖」，当然也是根据列上五章十二节的记述：「他（撒罗满）说过三千句箴言，作的诗歌有一千五百首。」

但从文本上来看，《雅歌》全书是由三十几个不同的片段（情歌）组成的，显然不是出自一人之手；从其内容的背景上来看，该书的写成要比撒罗满时代晚很多，大概在充军后，也就是公元前五世纪，即波斯帝国时代，而且很可能是在乃赫米雅重建圣殿之后。不过，这是指此书编辑完成的时期，而收录到此书内的不同诗歌，则很早就存在（如三6~11；六4）。值得注意的是，尽管某些片段的原始独立性仍有迹可循，但最后的编者还是在某种统一性下把这些片段汇集起来的。

说《雅歌》成书于重建圣殿之后，有五个理由：

第一， 书中语言包括了十几处阿拉美语风（如一7；二9，11等），及几个波斯词汇（如一12；四13-14；六11）。我们知道，以色列人是在充军时开始使用阿拉美语的。

第二， 书中所描述的耶路撒冷之辉煌（如四4；六4），极似乃赫米雅时代。

第三， 它对女性的描述可能是对《箴言》第八章和第九章的仿效，而这两章是写于公元前五世纪上半叶。

第四， 它田园牧歌式的风格也应该与风格相近的《卢德传》同时代，即公元前五世纪下半叶。

第五， 如此的诗歌只能写于一个和平安定的时期，因为主人公可自由地穿梭在恩革狄与黎巴嫩、提尔匝与耶路撒冷、基肋阿得山与加耳默耳山之间。

《雅歌》的正典性是于公元100年在雅恩·雅木尼雅公会议中 (Synod of Jabne-Jamnia) 被确定的。即便如此，许多人仍旧没法理解为何这样一部书能够被纳入圣经正典，因为该书的内容与语言不仅看似很「俗」——很露骨地描写婚礼与爱情，而且全书只有一处提到上主（八6）。

不仅如此，《雅歌》所用的词汇和描述手法显然更多地受到阿拉伯、叙利亚和埃及的婚礼习俗的影响。比如阿拉伯诗歌中一种叫做「Wasf」的文学手法，就在于描述所爱者的妩媚，由上至下或由下至上地赞美对方全身每一处的美丽（参四1~5；五10~16；六13~七6)。而在叙利亚的婚礼诗歌中，新郎新娘会被称作国王和王后，并且也会描述二者的美貌。埃及的婚礼诗歌则用「妹妹」来称呼新娘，如同古代中国一样。

正因如此，当代有些圣经学家认为《雅歌》只是个纯粹的情歌集，表达的是男女相爱的情形，任何加于它的寓意或神秘的解释，都是牵强附会的。然而，「恩宠并不摧毁本性」。圣经既是人言也是神言，既是有关人、社会、文化、宗教、历史等的记述，也是天主的启示，或者确切地说，天主就是通过人言人事来启示他的旨意和奥秘的。所以，尽管《雅歌》是恋爱者的情歌集，读者仍可从此「文本世界」中体会和发掘出灵性的意味。

这也是为何公元一世纪犹太最重要的经师、犹太重要经典《塔木德》中的《密西拿》（Mishnah）与《米德拉什》（Midrash）的主要贡献者阿齐瓦拉比（Rabbi Akiba）说：「整个世界都不如《雅歌》写成交与以色列之日重要，因为旧约所有著作都是圣的，但《雅歌》是圣中之圣。」他在雅恩·雅木尼雅公会议中提出《雅歌》之正典性的理由是：「这本诗集是对天主和以色列人民之间的『爱』的比喻。删除它，就是否定天主对以色列忠贞不渝的爱，以及以色列对天主拣选之爱的回应。」所以在后来的逾越节礼仪中，犹太人都会咏唱《雅歌》。

把这部书看成纯粹的情歌集显然是极端的。在历史中，有关《雅歌》的灵性解释主要有三种：寓意的（allegoric）、神秘的（mystic）和类型学的（typological）。阿齐瓦拉比用的就是寓意的解释，即《雅歌》表达的只是天主与以色列的关系。寓意的解释大致有三类：第一类以《塔木德》为首，认为《雅歌》是对天主与以色列「神婚」的描述；第二类认为，这本诗歌集反映出天主与以色列之关系在历史中的跌宕起伏，像部历史剧；第三类较注重个体体验，认为是以色列子民从充军后到重建圣殿这段期间的心理折射。

神秘的解释是教会内某些教父和神学家所运用的方法，比较出名的有：把《雅歌》的描述看成基督与教会的结合（西比连、奥力振、热罗尼莫）、基督与玛利亚的结合（圣伯尔纳多），以及灵魂与天主的神秘结合（圣十字若望）等等。

类型学的诠释比较有综合性，既肯定文字的意义，也肯定它的象征意义。换言之，类型学诠释不否认《雅歌》是描写人间情爱的情歌集，但也承认此男女关系类似天主与以色列、教会以及信徒之间的关系，它能够在后一个层面上得到启发。这也是笔者倾向的诠释法，下面我们要介绍的《雅歌》的神学思想就基于此种诠释法。

有学者（如思高圣经）把《雅歌》看作一部戏剧。其实《雅歌》通篇是抒情诗歌，而且是由几十个原本独立的片段拼凑而成，很难找出一个有代表性的结构。新郎新娘的结合，从起初就被肯定了（一2~4，12~17），并且此结合不断地被重复（二3~7，16~17；四 9~五1；六1~3；七11~14），期间几乎没有戏剧性的变化。因此，笔者比较倾向以五首诗歌为主体的分法：

一、题目（一1）

二、序言（一2~4）

三、第一首歌（一5~二7）

四、第二首歌（二8~三5）

五、第三首歌（三6~ 五1）

六、第四首歌（五2~六3）

七、第五首歌（六4~八4）

八、结语（八5~7）

九、附录（八8~14）

事实上，说《雅歌》中的男女关系类似天主与以色列的关系，并非只是想象，而是有圣经根据的，它符合许多先知的描述。如则十六 7~8：「你遂渐渐发育长大，到了青春年华，你的乳房硕壮，头发蔓长，但还是赤身裸体。我又经过你身旁时，看见了你，见你的时期即怀春期到了，我就向你展开了我的衣襟，遮盖了你的裸体，也向你发了誓，立了约──吾主上主的断语──你遂成了我的。」再如耶二 2~3：「上主这样说：我忆起你年轻时的热情，你订婚时的恋爱；那时你在旷野里，在未耕种的地上追随了我。」

此外，整个欧瑟亚先知书都是用夫妻的忠与不忠的关系来形容天主与以色列的关系的。甚至保禄也是如此形容基督与教会的关系（参弗五 23~32）。

在此视角下，我们至少可在《雅歌》中发现一个归依神学。新郎主动寻找新娘，就如天主主动亲近以色列，这份主动来自新郎对新娘的欣赏，整部书遍布对新娘之美的描述。然而，新娘没有看守好自己的葡萄园（一 6），当新郎去找她时，她在沉睡（二 7；三 5），没有立即给新郎开门（五 3）。

新郎没有因此强行唤醒新娘，而是等她自己醒来，因为爱情不能勉强，但新郎仍会吸引她，召唤她，好让她主动去找他。天主与以色列的关系，包括与每个人的关系也是这样。天主爱我们，欣赏我们，因为我们是他的肖像和儿女，他渴望我们归向他，并提供各种机会吸引和召唤我们，但却给我们自由，不会强迫我们归依他。

在此过程中，我们也可看到以色列归向天主的情况。事实上，新娘也渴望与新郎结合，新郎每次召唤她，她也都能意识到，然而就是不知由于什么原因，新娘总是迟于为新郎开门，是由于惰性？或其它事物的牵挂？以色列和我们每个人在归向天主时，不也如此吗？笔者想到奥斯定著名的祈祷：「主啊，求你赏赐我贞洁——但不要马上给！」或者保禄的体验：「我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去做」（罗七19）。《雅歌》邀请我们要意识到天主对我们的爱与渴望，并要及时归向祂。

在新郎与新娘彼此寻寻觅觅的图像中，也许我们也可看到另外一个天主与人交往的灵修层面，即天主与人之间彼此的寻找。当人寻找天主时，往往会觉得天主若隐若现，既吸引着我们，又感觉有距离，就像新娘为新郎开门时，新郎却没了踪影。不过，根据灵修大师们的经验，这正是天主吸引我们的方式。甚至有人说，天主临在的方式就是不在。

而天主寻找人也不容易，如基督所说，他常常「立在门口敲门」，可是却不常常有人及时为他开门。可以肯定的是，天主总是主动且锲而不舍地寻找我们，并且常与我们同在，哪怕我们感受不到他的临在。