随着兴起于十九世纪的历史批判法的研究进程，上个世纪五十、六年代，在基督论的方法论上发生了一些重大的改变。从后现代语境出发，这个时代中不少的神学家深入细致地剖析福音叙事与耶稣宣讲之间的真实关联，人们将福音书放置在历史学、语言学、民俗学、心理学及当代诠释学等不同领域中展开研究。取得了相当丰富的成果的同时，却很不幸地，日愈扩张了「历史中的耶稣」与「信仰中的基督」之间的间隙。以至于拉辛格说，针对耶稣的这些「重建」文本，不同研究领域的耶稣面貌与其它领域的研究成果之间迥异非常,导致耶稣的面貌却越来越不清楚：「我们对于耶稣的认识越来越不确切，似乎人们是先接受耶稣的天主性之后，才开始塑造耶稣的图像。同时，这样一个印象日愈深入于基督徒的意识当中。这种情形为信仰带来了戏剧性的变化，因为信仰的支撑点----即与耶稣的内在友谊----不再具有确定性。」[1]

面对「历史中的耶稣」与「信仰中的基督」之间如此令人不安的情形，穆恩肯定：被基督徒宣信的「基督」（le Christ）其实有着两个密不可分的「角色」：人性角色，即福音叙事的主角，纳匝肋人耶稣；另一个是神性角色，即宗教的主题，道成肉身的天主子。其实，这些重建耶稣的现代文本完全可以敦促我们更深入地去理解耶稣。穆恩宣称：「神学反省运动——即从『道成肉身』的教义学探讨的结构中针对基督的讲法——需要从我们的时代『重新返回』（revenir）到以『耶稣的历史』（sur l’histoire de Jésus）为中心的基督论。」[2]论及「历史中的耶稣」的问题，那我们就被迫与「传闻」（la rumeur）相遇：「他照天主已定的计划和预知，被交付了；你们借着不法者的手，钉他在十字架上，杀死了他；天主却解除了他死亡的苦痛，使他复活了，因为他不能受死亡的控制。」（宗二23-24；参三13-15；五30-31等）问题在于：「这样的传闻合乎理性地可信吗？」[3]

从语言学的角度，穆恩分析说，为犹太权贵而言，这些「传闻」是一些负面的「谣言」。他们害怕会影响他们的权力，所以，禁止宗徒们宣讲（参宗五26-41）。为宗徒们而言，这些传闻是天主在旧约中的预许已经在纳匝肋人耶稣身上一一应验了，他们就是这些事的证人。在他们身上所体现出来的出众的语言能力和治愈神恩证明了他们所宣称的「耶稣就是默西亚、天主子」的真实性。这些「传闻」成了基督徒团体的「初传」，它们来自耶稣针对自己的预言和真实发生的史实。因此，来自耶稣的「传闻」与福音叙事有着共同的结构。不过，「传闻」是比福音更古老的信仰公式。它们是信仰的核心内容和教会生活的根基。[4]最终，关于耶稣的传闻其实是一个焦点。这个焦点已经扩展成为世界之被征服的史实，同时，这个焦点可以回溯至它的源起之处，即耶稣自己在世间的所言所行。基督徒受召来接受这个「传闻」，意即我们将信仰建基于「福音的叙事」上面，里面既有现代学者们辨析出来的「传闻」，还有关于耶稣的其它记载。因此，穆恩说「传闻」会将人分化：可能它会将人引致一条不确定的道路上去，也还有可能会带来令人惊讶的双重结果：「它有能力开启一个崭新的未来，同时，成就那已经逝去的过去。」[5]

在我们邀请入列「对谈」（entretien）的三位当代神学家中，卡士培是最早面对「后现代主义」的一位。他说今日神学的尴尬处境是，置身于一个自笛卡尔（René Descartes, 1596-1650）以降，信仰与理性日愈分化的时代中，人越来越沦落成为科技与理性的产物，现代人行走在一条虚无主义的道路上。在基督信仰方面，神学遭遇到前所未有的挑战：传统意义上的神学之合理性何在？换言之，教会在人类社会的现代化进程中，同样不可避免地经受着意义危机的拷问。因此，在《耶稣基督》（Jesus le Christ[6]）一书中，卡斯培一方面检视了传统的神学方法论----对加采东大公会议和以多玛斯为主的基督论方法论予以批评，另一方面他也没有一味地讨好现代神学在面对上述时代挑战时殚精竭虑所取得的成就。他主张立足并忠诚于初期基督徒的信仰告白，即新约作品，才能从中挖掘出天主透过纳匝肋人耶稣所呈现的启示内涵之于现代人的意义。卡氏肯定：「『耶稣是基督』的信仰告白是基督信仰的简要模式，基督论也不过是有意识地在阐明这句话的意义而已。[7]」

至于拉辛格--本笃十六，他针对「历史批判法」所带来的正面和负面的成果说话。在《纳匝肋人耶稣》的「前言」当中先提出他的问题意识：「如果是人的耶稣，与福音作者所描绘的耶稣，以及与教会根据福音所宣讲的耶稣，如此悬殊的话。那么，信仰耶稣是基督、永生天主之子，那意味着什么？」[8]这位身为教宗的当代神学家强调，历史批判法生拉硬扯地改换了福音书作者的原始初衷，人们孜孜不倦重建起来的耶稣本人的面貌日渐远离了福音书。针锋相对地，他认为：「以耶稣与父共融作为起点，才是他人格的真实中心。」[9]

综合上述三位当代神学家的「问题意识」，他们均肯定弥平「历史中的耶稣」与「信仰中的基督」，或者「理性」与「信仰」之间的鸿沟的唯一办法是回到信仰的原点上去----福音。如此相近的「问题意识」会推动这三位神学家会如何展示他们各自的基督论「方法论」呢？

其次，穆恩也不想依赖圣经学研究中所呈现出来的对于形状、主题、词汇及新旧约之间的印证成果。因为圣经神学触及四部福音书中的基督自己的视野，这个视野促进每一位作者呈现他自己的默西亚观，并扎根于希伯来的传统之中。穆恩说，「我的研究参数（paramètre）相当特别，它们是出自教义学的传统、批判理性的研究、当代神学的问题意识以及今日信仰面临的所有问题。」[11]

最后，穆恩的基督论也与一个广泛意义上的根据《圣经》而来的研究毫无瓜葛。古典的圣经诠释法在技术层面上着重历史、文本等方面的研究，现代的圣经诠释法则强调从符号学、修辞学等不同学科入手。穆恩不拟对文本做文学性的批评，而是致力于研究那些具有文本相似性的——尤其是在同一个叙事当中——陈述句和辨论性句子的内涵。在不逸出文本的历史性的前提下，建立一个讨论的平台。之后，再进入到穆恩自己确定的神学问题的参数当中去：「通过整体性地研究这些文本和叙事，以它们为依据来响应今天的人们针对信仰和批判理性所提出的问题。」[12]

经过上述方法论的辨析，穆恩总结说：「思考和言说基督的位格那就是在叙述天主与耶稣同在的历史。」[13]

卡士培的基督论「方法论」强调我们应该「信任信仰告白」（Faire confiance à la Confession）。他主张只有通过初代基督徒所宣称的「耶稣已经复活了，他们就是这件事的证人」这类「信仰告白」，我们才能找到「纳匝肋人耶稣」。人对耶稣基督的信仰具体发生在与基督徒的相遇中。但是，基督论的内容和终极准则是耶稣基督自己：祂的生涯、命运及言行。所以，卡氏说：「基督论的主要准则是耶稣基督，其次要准则是教会的信仰。两者之间不是选一的问题，而是如何联结的问题，这是现代神学的基本问题之一。[14]」

针对「历史批判法」对于圣经理解缺乏「整体感」和运用「假设」方法的态度，拉辛格在《纳匝肋人耶稣》一书中提出他自己的方法论：信任福音（Faire confiance aux Evangiles)。[15]在接受大公会议的教导和汲取现代释经法的优秀成果的基础上，拉氏说他将致力于从最根本的含义，把福音中的耶稣当作真实的耶稣，即历史中的耶稣来呈现。这样努力的结果是，与过去数十年以来那些被重建的耶稣相比，这位耶稣更具逻辑性，更能从历史观点去被了解。他肯定地说：「我深信这位耶稣----即福音中的耶稣----正是一位有历史意义，符合历史背景的人物。」历史学研究的实质性意义在于指出历史事实后面的实相，即「在坚定地皈依信仰的光照之下，凭借历史学提供的方法，以及对最高层面（à quelque chose de plus grand）开放之时，这些文本（福音）就会自我开显，从中袒露一条道路和信仰的可信特征。」[16]

综合上述三位当代神学家的「方法论」，我们发现他们彼此之间的默契：返回福音。与福音叙事一致的新约作品中的「传闻」为穆恩提供了参数，以便于深入地讨论基督位格与那与给予世界救恩之爱的耶稣之间的联通性关系；新约中的「信仰告白」则为卡士培展示耶稣基督在生存论意义上的「新颖」（nouveauté）；「信任福音」的态度让拉辛格有十足的灵性能力帮助我们透过「纳匝肋人耶稣」看见「可亲的天主」。

此外，在参数撷取方面，穆恩和卡士培较注重当代神学----尤其是新教神学家----这样，帮助我们更完善地理解耶稣面貌；拉辛格诠释福音的方法采纳的是「教父学」和「当代释经学」兼收并顾的态度。

最后，我们也提出一点点在研究过程当中，所感受到的穆恩在《从天主而来的人》一书中所呈现出来的「基督论」的一点缺乏。那就是在这部长达700余页的巨著中，穆恩几乎遗忘了「教会论」与「基督论」之间的关联。因为，一旦论及天主子-耶稣的救恩，以及圣神在基督救世工程中所扮演的角色的话（书中略有涉及），那必然地要涉及基督信仰的主体----天主子民，即「教会论」所关注的议题。

或许，穆恩将这一问题留给了他八年之后出版的、为数近2000页的另一巨著：《走向人的天主》（Dieu qui vient à l’homme[17]）之中了。

我们也特别邀请卡士培、拉辛格这两位当代伟大的神学家与穆恩就基督论「方法论」作一席对谈。因为他们都有相似的「问题意识」：如何弥平「耶稣的历史性-基督徒的主」，以及「信仰-理性」之间的鸿沟？他们共同的洞察都是「返回福音」，只有信任福音和新约经卷，并忠诚于教会的教导，才能认出耶稣真貌。

我们深以为然，只有回到信仰的原点，才会是神学性地理解耶稣基督的基础；唯有回归福音才能与真实的耶稣相遇。

（本文公开发表于《神学论集》183期[2015年]）