每个世代的人们都试图思索一个问题：什么是终极实在？我们该如何解释这世界的构成？你或许会说，这个问题关于什么是事物最深邃的原因。而这种探究传统上称作「形上学」。这是个奇怪的题目，但这个观念却不难理解，形上学就是对存有之科学的研究，研究的是存在着的事物，就其存在着而言。你可以说，形上学就是系统性地思索我们会遇的这个世界最为根本的解释。

当亚圭纳界定形上学的时候，他说它的研究对象是实有中实存的原因。事物为何存在？在形上学中，我们考虑此世的存有，它们的本性，它们的特性，质料的构成，它们承受的变易，它们的偶发性，它们之内与之间的关系；我们从每一个侧面思考为什么有各种各样的事物存在。你我存在是因为我们质料的躯体吗？或者我们存在是因为我们具有生活的灵魂？我们存在是因为我们为父母所生么？或者我们存在取决于我们对更大的物理宇宙的依赖？或者我们存在是因为天主的创造维持着一切实有与存有？或者那是取决于以上所有，但它们有一个给定的秩序？若是如此，我们如何整合那些解释？我们由此得以草草概观。但我们该从何处着手开始呢？在开始考虑什么是存有的时候，圣多玛斯指出了我们应当作出的一些基本区分。

首先，我们可以分辨我们周围不同种类自然实体具有的差异。它们如何彼此辨别？例如说，一个人与一只袋鼠是大有不同的。我们凭着它们不同的特性辨别两者；可以哲学地分析这些特性。两者都是动物，都是哺乳动物，都有着复杂的感觉器官。所以两者都是生物，都是有感觉的生物，也都有着各种相似的可移动的特性。但是人类是有理性的动物，可以思考，作出决断，使用语言和工具，而袋鼠并不会做这些事情中的任何一种。仅仅在动物性的层次上，两者分享了其它一些特性，也有所区分。例如说，袋鼠在育儿袋中哺育它们诞生的幼崽，而人类不那么做。这种种特性揭示了事物种种本性的特征，它们告诉了我们一些有关那些事物本质的事情.由此说明了它们为何存在，或者如何存在。这就是第一种探入形上学的道路。对于我们会遇的种种实体的区分、以及它们的特性，我们可以作出哲学的研究。但是在辨别了实体之后，我们可以进而思索是什么统一了它们，或者它们有什么共同之处。对于所有种类的存有，无论它们有何差异，什么是它们基本或共同的特性？我们可以谈论存有的一些层面，是人类、袋鼠、树、星辰、岩石与工艺品所共有的。

这里我们进入了对亚圭纳所谓超越范畴的研究：存有，一，真，善和美。一切存在着的事物都以某种方式拥有存在，是统一的，真实的，可理解的，善的（故而是可欲或可悦的），以及美丽的。它拥有某种光辉或和谐。在此处，我们可以开始追问更加究竟的问题：我们经验到的这个世界满是互相依赖的存有，它是一个实相，还是众多实相形成了某种统一？在我们周围存在的宇宙，以及处于其中的实有，是在某种客观意义上为善的么？如果是的话，在我们周遭实有中的善有没有不同程度与类别？如果是的话，什么是恶，我们该如何解释恶的实存？与此同时，什么是美？它是仅仅主观的呢，或者这世上的事物是真正美丽的，取决于它们之内的和谐与它们之间的秩序？这个世界满是有限的、互相依赖的存有，它们是否终极地依赖着一个第一因，我们称之为天主，祂赋予一切实有以存在？如果是的话，那么存有、一、善、美和真，如何关联于天主，祂是存在着的一切的原因？对于亚圭纳，形上学家致力以一种诚实的、批判性的评估来研究这世上的事物。在这么做的时候，他们渐趋于在与天主的关系中思考实相，因为天主是一切存在着的事物实存的原因。当你开始思考我方才提出的这种问题，你就在作形上学思考；你到达了形上学，或者你开始走向了形上学。而在这一类研究中，圣多玛斯是一位伟大的向导。

 

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注释：存在（esse; being, to be, be-ing）和存有（ens; being）：这是一组容易造成混淆的译名，尤其后者——这一方面是因为人们往往将之译作存在者，另一方面是因为国内的海德格尔学者往往用「存有」这个词汇对译海氏私人手稿中作为生发流行的存在（Seyn; beyng），在海氏的用法中，那与所谓「形上学意义上的存在」也就是存在状态（Seiendheit; beingness）相对立。由于这种种混淆，我们似乎有必要作出澄清。

 

就多玛斯主义本身而言，存有这个名称所蕴含的理解，是通过形上学思辨最终赢得的；与之相比，存在者——那存在的——仅仅是有待澄清的含混认识。存有意味着通过超越性分有的方式在自身中有限地拥有了存在实现，而这就是现实存在的实体；此外一切事物称作存有，都是出自与实体的类比，它们也以不同样态存在。

 

经院区分不同的存在样态：一匹现实的白马，这匹马的白色，人心中这匹马的像，照片上的这匹马，人们心中想象的另一匹马，以及马的概念，这些事物都在不同意义上存在，也是在不同意义上类比地称作存有的。邓司各都就此提出了一个新的问题：在本性中，也就是在形上学的领域内，这些事物作为存有固然是类比的，但是在言词中，也就是在逻辑学的领域内，它们被称作存有，理应有一个共同的形式之理。换言之，所有这不同意义的存在和存有，至少在人类心智的畛界内，应该是单义的。这种单义性不仅跨越亚里斯多德为实有划分的范畴，也跨越康德为对象划分的范畴，或者用经院术语说是超范畴；于是经院学者称之为超踰超越存有。几乎所有现代哲学家都在这一思路上运思：比如康德，他的三大批判以「批判」为名，正如托内利（G. Tonelli）在一九七八年已经指出的，意味着他确认自己旨在讨论的事体属于逻辑领域；黑格尔的倾向更加显而易见，在他的哲学规划中处理形上学观念的部分直接被称作逻辑科学。

 

在黑格尔体系的开端，他将完全空洞的超踰超越存有——或者说纯粹存在，因为在超踰超越存有中并不包含任何存在之外的要素——理解为纯粹的思想，就是一个无所判断的单纯判断，一个在主词和谓词的空位上尚未规定的单纯的「是」。按照经院学者的理解，超踰超越存有无非就是可理解性，是对象性的条件；黑格尔对此作出了形式性的把握，获得的是逻辑的存在概念。晚期谢林和海德格尔不能满足于这个完全空洞的存在概念，因而转向了它历史性的前提——他们的努力一方面是反对黑格尔，另一方面也是在更深刻的意义上继承黑格尔，毕竟是黑格尔首先将历史性和动态引入了逻辑。他们所赢得的，是可理解性的另一个面向，就是可理解性发生的原则，回应谢林在观念论前提下重新提出、海德格尔念念不忘的那个根本问题：「为什么存有存在，而虚无则无？」如果我们意识到，这个作为可理解性的超踰超越存有最终来自亚里斯多德作为真实的存有（ens ut verum），那么黑格尔形式性的领会指向的，是在认知者的理智中的真，而海德格尔历史性的领会指向的，是事物自行显现的真——我们可以在邓司各都、素阿勒兹以及无数其他经院哲人的著作中看到对真的这些不同样态的区分，也可以在海德格尔关于无蔽、澄明之类概念的讨论中对后者得到现象学的领会。如果用经院的术语说，黑格尔的存在是逻辑存在，而海德格尔的存在是意向存在（esse intentionale）——这个术语意味着在实有与心智之间中介性的存在。在观念论和现象学的限度内，意向存在的来源乃是无据（Ungrund），而意向存在的发生乃是偶在（Kontingenz），因为讨论从心智转向实有的过程是属于符号学的任务。

 

这样我们就简单介绍了经院传统和现代哲学之间在存在问题上的分歧和关联。如果听到有谁声称这些现代哲学家克服了经院传统，你便应该知道，这个人从未读过这一问题上数不胜数的文献，或者没有能力理解它们。